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至於，朱熹对象山修养境界受到个人气禀影响的人身攻击意见，牟先生全不重视，而是转化之以为朱熹所谈是第二义的他律认知型理论，且相对地以象山是第一义本体直贯的工夫理论对照之，因此，朱熹所提之工夫理论不足以驳斥象山。

[55] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页403。就玄学底观点来说，这个整体本身并不是实在的，而只是绝对的功能的显现。

此处就是对佛教哲学吸取养分而放弃糟粕的一段讨论。至於本心及性体，那都必须是实在的，否则不能是儒家立场。行字的涵义有二：一迁流义，二相状义。[61] 这两段话意思很清楚了，就多元本体的种子说言，依唯识学派立场，本就是为交代现象世界的宇宙论问题之主张，初非措意於本体论问题，但亦未反对原来空宗的本体论立场，只特就一一现象一一个别主体的出现及活动而说种子及阿赖耶识意旨，熊十力因此即说为有两重本体，笔者并不赞同，关键是在熊十力指控当代中国唯识学家反对真如生化为现象之说，於是一真如、一种子即形成两不相干的两套本体。所以可以说熊十力是把说整体存在界的实相的本体义涵交由主体实践来体证，也就是说把说客观世界的命题交由说主体活动的状态来定义，其结果就是说主体活动的状态与说外在客观世界的语言合一不分。

[42] 这一部分的意见在牟宗三先生的《佛性与般若》书中是完全一样的批判立场的，真是师父弟子一脉相承。因此，笔者主张，熊十力说刹那灭不是很有必要的理论，因为说到底还是必须走回变动不已却仍实有的立场。牟先生只顾一义，在朱陆发为意气之争时，用力拉开两人的差距，强硬地以陆象山就是在谈最後一步的立志实践，而朱熹却在谈与实践不直接相关的形上理论。

重点在主张，朱熹不能理解孟子的逆觉工夫，《中庸》之已发不必是本心之发现，心性情理气之分与已发未发工夫思路一致。然而在朱子之认知静摄之形态，本体论的存有之形态，静涵之平铺中，则此生化原理、实现原理，皆不能保，太极只是理而不能动，静而无静动而无动之神妙义，寂感真几之诚神义皆被抽去，变者动者化者生者只是气，神亦属於气，心亦是气之灵处，则太极之为生化原理，朱子所谓万化之源即不能保。知得清楚了，就可以做去，至於要做的时候，是否意志坚定？是否立定志向？这才回到牟先生所说的辨只今、第一义的问题。此间学者，即与渠相反。

深惩而痛警之，有以反到本心之道德践履上之直贯义，方是着边际之彻悟。因此它和其它儒学工夫多了一层次第的思维，如此而已。

[21] 这一段谈话牟先生说得十分支离而不成系统。以下，笔者将以牟先生的文本做讨论，提出一些反对的看法。不知尊德性，既可有此种道问学，则此种道问学亦可与道德践履不相干，无助於真实道德践履之实现。理论之别是牟先生建立的新儒学而予以出入的，但是却於文本诠释有所妨碍。

此朴实之途所对比的议论之途，并不是朱熹讲理论的情况。至於发用不发用，不是理论有没有问题，也不是有没有要求主体发用的问题，而是主体实际上发用了没有的问题，因此都不是理论的问题，而是实务的问题。而是预设着一种工夫使然。[19] 本文中，牟先生对朱熹批评胡五峰的意见，予以反驳。

故朱子与林择之书云：陆子静兄弟，其门人有相访者，气象皆好。………涵养察识之工夫，在此系统中，正见其有真切而具决定性之作用。

[7] 这段文字，是牟先生统观朱陆的立场，虽然没有十分详细的文本佐助，但仍可看出是以朱熹批评象山为禅，以及朱熹诠释孟子尽心知性知天的一段文本，为针对性的发言，主张象山承孟子及《庸、易》系统，有其本体论的直贯之辞语，而朱熹并不相应此。如是，或是寂然不动之体只成挂空，涵养只是茫昧不自觉之习惯，或是涵养即是自觉地意识到是涵养此寂然不动之体，涵养必预定一逆觉之察，此察与施於已发之察不同：此两者必居其一。

问题是在如何复此本心，而不是如何用一种工夫使吾人之心如理合道而至着此心之妙。牟先生认为，朱熹转变太大，显见早期的旧说，根本与他自己的体会不一致，所识不深，随便说说而已，朱熹真正的意见，就是新说的模式，而此模式，则是不肯定直贯的本心。如朱子斥象山为禅，此固不相干，即说其空疏，粗暴，狂傲，取径太易，不切实下学，亦仍不对题。[2] 牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，台北，台湾学生书局，页81，1979年，8月，初版。就内圣之学而言，做工夫是最核心的问题，至於说明做工夫的合理性的天道论诸哲学，都是由内圣之学发展而出的，这就是由孔子言仁、孟子言心性、而上升至《中庸》《易传》的天道论诸说，这就是内圣之学的圆满的完成。台北，台湾商务印书馆。

[2] 牟先生首先指出，象山与朱熹见面於象山三十七岁、朱熹四十六岁时，两人都已有各自确定的端绪与规模，唯系统不同，故不相契，因此彼此的批评只是表面风格的互相诟诋。一性浑然道义全具之性体，在涵养中，亦无积极之用，其功用效果亦在格物穷理处彰显展开，道义全具之为道义亦在格物穷理处彰显展开。

象山亦讲函养操存，亦重讲明，亦重博学、审问、慎思、明辨，亦重格物致知，亦重智之事，亦非不读书，不理会文字，（当然不必限於此），然必以本心之直贯，沛然莫之能御，为头脑，并非空头而成为纯然之智之事。针对牟先生所认定的这种不相应，牟先生又言： 唯至朱子承继伊川性即理也之分解精神，以落下来之格物穷理居敬集义之第二义为定本，以理气二分，心性情三分为定局後，此直贯义遂全丧失，且於此极不相应，亦极厌恶，遂成为与象山之对立而极不相契。

当一个人对於为什麽要为天下服务有质疑的时候，或是当一位儒学学者面对别人的质疑的时候，他要做的事情就是在理论上提出形上学的原理以回答为何儒家的理想是对的、是真的的问题，这就是牟先生所说的本质伦理在谈的问题，就是牟先生所说的柏拉图的存有论的圆满在回答的问题，这就是牟先生所批评的程朱的理学在面对的问题。不再多说己能，不再称颂己是，而是静默地直接实践该事，这是朴实之途。

牟先生为什麽会有这样的错误呢？这是因为他又在面对另外的一个问题，此即保住世界的问题，也就是儒家有别於道佛的根本立场的问题，但是，这又是另外的一种误解，先参见其言： 最後，惟此本体论的创生直贯之形态，形着实现之形态，始真能保住维天之命於穆不已此一最古老最根源的形上智慧，始真能保住天道太极之创生性而为一真实的生化原理、实现原理，保住仁之感通性而为一道德的真实生命，而为一形上的真实的生化原理与实现原理。[12] 牟先生在这一个问题的讨论上用力极深，对朱熹的误解更深，本文的讨论将以这前後两段文字为材料进行之。张南轩不知其的义也，故无以致其辨。笔者有意修正牟先生的诠释模式，是以逐书逐章逐节一一讨论，本文即此进程中的一部分。

[3] 参见拙着，《南宋儒学》：＜第十二章：鹅湖之会与朱陆之争＞，台北，台湾商务印书馆，2010年，9月，初版。最後太极图说之辩只是象山借题发挥，其主旨实不在无极而太极一系义理之本身。

[6] 本文是牟先生就象山诗文中对朱熹的评价意见的讨论说明，重点在说象山辨只今的进路之正确性。[14]牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，页94~95。

[20] 这段文字中，牟先生创造性地提出了心与理的关系是分析地具与综合地具的两种类型的理论，简言之，象山为分析地具的关系，朱熹为综合地具的关系，前者是本体的立体直贯，後者是原本二分，经过後天工夫才使为一。论於存有结构必是朱熹型，象山、阳明亦有此型之主张。

[26] 牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，页127~129。虽然笔者如此论断，但牟先生於此事之用力，却是费尽力气的。此外，朱熹在《大学》文本诠释下，又须主张先知後行，但是此格物致知在《大学》文本中本来就是为了古之欲明明德於天下的理想而启动的工夫次第之开端，根本不是光知不行、割裂知行的宗旨，更不是中立的数学、物理之学，陆象山与朱熹两人文人相轻，各自发抒意气，互相谩骂，象山批评朱熹不见道，这只是骂人而不是学术讨论的话，牟先生却藉由朱熹的工夫次第论及存有论的理论，落实象山的意气之见为理论之说，此事笔者必须严正反对。[24] 牟先生这一段讨论是从朱熹与张南轩辩胡五峰《知言》中的疑义诸说而来，特别是针对不曾存养如何察识之说而来。

此仍是认知并列之形态，（故其言心以知觉为本质），而不是本体的立体直贯之形态。朱熹讲本体工夫、讲立志实学之话语，一点不少於象山，只是朱陆有争执，而牟先生全从象山眼光评价朱熹而已。

但是对象山对朱熹的批评，却只说，这样的批评，朱熹不能同意，也不能明白，意思就是说，象山批评有理，可是朱熹不能理解，因此需要牟先生出面，将它彻底说清楚。旧学商量加邃密，新知培养转深沈。

另一种则是朱熹在谈工夫论时的先知後行说，这是站在工夫次第的思路上说的理论，而且是先知後行的程序，故而被牟先生说为认识论的。至於说朱熹为认知型而只是静涵静摄者，则又是将朱熹言於先知後行的工夫次第论说成只知不行的静涵静摄系统，此说以阳明知行合一说为对比，但这又是另一种文本意旨的误解，阳明之说对付时人之弊是为人病，先知後行是《大学》工夫次第语，连象山亦着文主张之，故不能以系统中言及认知之语即认定为是知而不行者。